FILOSOFÍAS DE LA INDIA 4

HEINRICH ZIMMER
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
LAS FILOSOFIAS DE LA ETERNIDAD
CAPITULO VII
SèÖKYA Y YOGA
1. KÁPILA Y PATÁÑJALI
Pasaremos ahora a las filosofías S†´khya y Yoga, que en la India se
consideran como gemelas, como dos aspectos de una sola disciplina. El
S†´khya ofrece una exposición teórica fundamental de la naturaleza
humana, enumerando y definiendo sus elementos, analizando la forma en
que colaboran entre sí en el estado de atadura (bandha) y describiendo su
estado cuando están desembarazados o separados en la liberación (moksa).
Por su parte, el Yoga trata concretamente la dinámica del proceso de
separación y bosqueja las técnicas prácticas para obtener la liberación o
“aislamiento-integración” (kaivalya). Como dice la Bhágavad-G®t†: La
gente pueril y sin instrucción habla del “conocimiento
enumerativo”:(s‡µkhya) y de la “práctica de la concentración” (yoga)
como si fueran dos cosas distintas; pero cualquiera que conoce bien una
de ellas cosecha el fruto de ambas. El estado alcanzado por los que siguen
el camino del conocimiento enumerativo es también alcanzado por los
ejercicios de la concentración introvertida. Ve realmente quien considera
que la actitud intelectual del conocimiento enumerativo y la práctica de la
concentración son la misma cosa1. En otras palabras, ambos sistemas se
complementan recíprocamente y conducen a idéntico fin.
Las principaJes concepciones de este sistema duál son: 1) que el universo
se funda en una insoluble dicotomía de “mónadas vitales, (púru±a) y
“materia” inanimada (prákÕti); 2) que la “materia” (prákÕti), aunque
fundamentalmente simple, se expresa o manifiesta en tres aspectos
diferenciados (llamados guða) comparables a las tres hebras de una cuerda,
y 3) que cada una de las “mónadas vitales (púru±a) asociadas a la “materia”
(prákÕti) están comprometidas en la esclavitud de una incesante “ronda de
transmigración” (saÑs†ra).
Estas ideas no pertenecen al tronco original de la tradición brahmánica
védica. Por otra parte, tampoco encontramos en las enseñanzas
fundamentales del S†´khya y del Yoga ninguna indicación referente a esos
dioses olímpicos que están por encima de las vicisitudes de la esclavitud
1 Bhágavad-G®t† 5. 4-5.
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terrena, como en el panteón védico. Ambas ideologías tienen orígenes
diferentes: el S†´khya y el Yoga se relacionan con el sistema mecánico de
los jaina que, como hemos visto, puede remontarse, en parte por la historia
y en parte por la leyenda, a través de una larga serie de T®rthá´kara, hasta
una remota antigüedad india aborigen, no védica. Por consiguiente las ideas
fundamentales del S†´khya y del Yoga tienen que ser inmensamente
antiguas. Sin embargo, no aparecen en ninguno de los textos ortodoxos
indios hasta una fecha relativamente tardía: en las capas más recientes de
las Upáni±ad y en la Bhágavad-G®t†, en las que ya están mezcladas y
armonizadas con las ideas fundamentales de la filosofía védica. Después de
una larga historia de firme resistencia, la mentalidad brahmánica esotérica
y exclusivista de los invasores arios se abrió fácilmente y recibió
sugerencias e influjos de la civilización nativa. Como resultado, ambas
tradiciones se unieron y, con el tiempo, produjeron los majestuosos
sistemas armónicos del pensamiento indio medieval y contemporáneo.
Se dice que el S†´khya fue fundado por un santo semimítico, Kápila, que se
encuentra aparte de la tradicional congregación de santos y sabios védicos,
como un iluminado por derecho propio. Aunque no desempeña en el mito o
en la leyenda india un papel tan destacado como el de otros grandes
filósofos, su milagroso poder está reconocido en un célebre episodio del
Mah†bh†’rata2. Esta obra dice que los sesenta mil hijos de cierto
Cakravartin llamado “Océano” (Ságara) iban cabalgando como guardia
armada del caballo de sacrificio de su padre, que vagaba por los reinos de
la tierra durante su simbólico año solar de victoriosa libertad3. De pronto,
con gran dolor de toda la guardia, el caballo desapareció ante sus mismos
ojos. Los hombres se pusieron a cavar en el lugar en que había
desaparecido y, finalmente, a mucha profundidad, en pleno mundo
subterráneo, lo encontraron con un santo que meditaba a su lado.
Excesivamente afanados por recobrar el animal sagrado de cuya custodia
eran responsables, los jóvenes guerreros no prestaron atención al santo —
que no era otro que Kápila— y no le hicieron el homenaje que
tradicionalmente debe rendirse a un religioso, a raíz de lo cual los redujo a
cenizas con un relámpago de su mirada.
Esta aventura revela el poder solar del sabio. Su nombre, Kápila, que
significa “el Rojo”, es un epíteto del sol, así como de Vi²ñu. A juzgar por
2 Mah†bh†’rata 3. 107.
3 Cf. supra, págs. 114-115.
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su influencia en el período del Mah‡v¯ra y el Buddha, tiene que haber
vivido antes del siglo VI a. C., pero los textos clásicos del sistema
filosófico que se dice haber fundado pertenecen a una fecha muy posterior.
La importante S†´khya-k†’rik† de â¢varak£²ña fue escrita durante la mitad
del siglo V d. C., en tanto que el S†´khya-sâtra, obra que tradicionalmente
se atribuye a Kápila mismo, no puede ser fechada antes de 1380-1450
después de Cristo4.
En cuanto al Yoga, la fecha de los clásicos Yoga-sâtra de Patáñjali es
objeto de muchas controversias. Aunque los tres primeros libros de este
tratado fundamental pueden pertenecer al siglo II a. C., el cuarto es
aparentemente posterior, pues contiene material que parece referirse al
pensamiento budista tardío. En consecuencia, este libro, el último del
tratado, ha sido atribuido al siglo V de nuestra era; pero la discusión aún no
ha concluido. De cualquier modo, los cuatro libros de los Yoga-sâtra de
Patáñjali, junto con su muy antiguo comentario, (el Yoga-sâtra, que se
atribuye a Vy‡sa, el legendario poeta-sabio del Mah†bh†’rata), deben
contarse entre las obras de prosa filosófica más notables del mundo. Se
destacan no solo por su contenido sino también, particularmente, por su
exposición maravillosamente clara, concisa, sobria y flexible.
Tenemos pocos datos acerca de Patánjali, y lo poco que sabemos es
legendario y está lleno de contradicciones. Por ejemplo: unos lo identifican
con el gramático del mismo nombre autor del “Gran comentario”
(Mah†bh†±ya) a la “Glosa crítica” (V†’rttika) que K‡ty‡’yana hizo a la
Gramática sánscrita de P‡’ ñini; pero otros afirman que son dos personas
diferentes. Además se lo considera como una encarnación del dios
serpiente åe²a, que rodea y sostiene el universo en forma de Océano
cósmico. Los eruditos occidentales lo sitúan en el siglo II a. C., pero el
sistema cuya fundación se le atribuye existió sin duda siglos antes.
2. LA CONCENTRACIÓN INTROVERTIDA
Cuando la ambición, el éxito y el juego de la vida (artha), lo mismo que el
sexo y el goce de los sentidos (k†ma), ya no nos procuran ningún lance
extraordinario y novedoso, ni nos reservan ninguna sorpresa; y cuando,
además, comenzamos a hartarnos del virtuoso cumplimiento de las tareas
4 Cf. Richard Garbe, Die S†Ñkhya-Philosophie, 2ª edición, Leipzig, 1917, págs. 83-84, 95-100.
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propias de una vida decente y normal (dharma), porque se ha convertido en
rancia rutina, todavía quedan los atractivos de la aventura espiritual, la
búsqueda de lo que haya adentro (bajo la máscara de la personalidad
consciente) y afuera (tras el panorama visible del mundo exterior). ¿Cuál es
el secreto de este ego, de este “yo”, con el cual hemos estado en relación
tan íntima en todos estos años pasados y que todavía es un extraño, lleno de
antojos, vanos caprichos y desconcertantes impulsos de agresión y
reincidencia? ¿Qué es lo que ha estado acechando, entre tanto, tras los
fenómenos externos que ya no nos intrigan y que producen todas esas
sorpresas que ya no nos sorprenden? La posibilidad de descubrir el secreto
del funcionamiento del teatro cósmico mismo, cuando sus efectos han
llegado a convertirse en un fastidio intolerable, queda en pie como la última
fascinación, desafío y aventura del espíritu humano.
Al comienzo de los Yoga-sâtra encontramos esta frase:
Yoga¡ cittavÕtti-nirodhaô
El Yoga consiste en la detención (intencional) de las actividades espontáneas de la sustancia mental5.
Por naturaleza, la mente está en constante agitación. Según la teoría hindú,
se transforma continuamente en las formas de los objetos que percibimos.
Su sutil sustancia asume la forma y los colores de todo lo que le ofrecen los
sentidos, la imaginación, la memoria y las emociones. En otras palabras,
está dotada de un poder de transformación o metamorfosis ilimitada e
incesante6.
La mente es, pues, un continuo rizo, como la superficie de un estanque bajo
la brisa, tremolando con reflejos entrecortados, cambiantes, dispersos. Por
sí misma nunca estaría como un espejo perfecto, cristalino, en su “estado
propio”, reflejando tranquilamente el hombre interior, porque para que esto
ocurriera habría que detener todas las impresiones sensoriales que vienen
de afuera (que son como las aguas afluentes, turbulentas y perturbadoras de
la sustancia transparente), así como los impulsos interiores: recuerdos,
presiones emotivas, y las incitaciones de la imaginación (que son como
5 Patáñjali, Yoga-sâtra, 1. 1-2.
6 El carácter proteico, siempre en movimiento, de la mente tal como la presentan el S†´khya y el
Yoga es comparable a la idea de Swedenborg de que los receptores son imágenes”, es decir, que los
órganos receptores en el plano espiritual cobran la forma y naturaleza de los objetos que los reciben y
contienen. (Cf. Swedenborg, Divine Love and Wisdom, § 288.)
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fuentes internas). El Yoga es el que aquieta la mente. Y tan pronto como se
cumple este aquietamiento, queda revelado el hombre interior, la mónada
vital, como una joya en el fondo de un estanque aquietado.
De acuerdo con el S†´khya (y la concepción del Yoga es la misma) la
mónada vital (llamada púru±a “hombre”; †tman, “yo”, o puÑs, “hombre,
varón”) es la entidad viva escondida tras todas las metamorfosis de nuestra
vida de esclavitud y en el seno de ellas. Igual que en el jainismo, también
en esta doctrina se supone que el número de mónadas vitales del universo
es infinito y su “naturaleza propia” (svarâpa) se considera totalmente
distinta de la “materia” (prákÕti) en la que se hallan sumidas. Se las llama
“espirituales” (cit, citi, cétana, caitanya) y se dice que son “de la naturaleza
de la pura luz que brilla por sí misma” (prabh†sa). Dentro de cada
individuo, el púru±a, †tman o puÑs autoluminoso ilumina todos los
procesos de la materia burda y sutil —es decir, los procesos de la vida y de
la conciencia— a medida que se desarrollan en el organismo, pero esta
mónada vital carece de forma o contenido. Está desprovista de cualidades y
peculiaridades, pues tales especificaciones no son más que propiedades del
reino de la materia enmascaradora. Carece de principio y de fin; es eterna e
imperecedera; no tiene partes ni divisiones, pues lo compuesto está sujeto a
la destrucción. Originalmente se la consideraba del tamaño de un átomo,
pero luego se pensó que era infinita, que colmaba todo, sin cambio ni
actividad allende la esfera del movimiento, “en la cima, en la cúspide”
(kâÄastha). La mónada está desapegada y sin contacto, absolutamente
indiferente, despreocupada y desprendida, y por lo tanto nunca está
verdaderamente esclavizada, ni es realmente liberada, sino que es
eternamente libre. En efecto, la liberación implicaría un estado previo de
esclavitud, pero del hombre interior no puede decirse que esa esclavitud lo
toque. El problema del hombre consiste, sencillamente, en que él no
comprende su permanente y siempre presente libertad debido al estado
turbulento, ignorante y distraído en que se encuentra la mente.
Evidentemente, en este punto nos alejamos de la doctrina jaina con su
teoría de la efectiva contaminación de la mónada vital (j®va) por la materia
kármica (a-j®va) de los seis colores7. De acuerdo con la concepción del
S†´khya y del Yoga, la mónada es una entidad inmaterial que —a
diferencia del †tman del Ved†nta— no está en beatitud ni tiene el poder de
actuar como causa eficiente o material de nada. Es un conocimiento de la
7 Cf. supra, págs. 185-188; 201-203.
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nada. No crea, ni se expande, ni se transforma ni produce nada. No
participa de ninguna manera, de los sentimientos, posesiones y dolores
humanos, sino que por naturaleza está “absolutamente aislada” (kévala),
aun cuando parezca estar enzarzada en la vida debido a su aparente
asociación con los “atributos condicionantes y limitadores” (up†dhi), que
son los elementos, no de la mónada misma sino de los cuerpos materiales
burdos y sutiles del espacio y del tiempo. Debido a estos up†dhi, Púru±a
aparece como el j®va, el “viviente”, y parece estar provisto de receptividad
y espontaneidad, de respiración y de todos los demás procesos del
organismo: pero, en sí y por sí, “es incapaz de doblar una brizna de hierba”.
Con su mera presencia inactiva pero luminosa, la mónada parece ser la
instancia activadora, y en este papel alucinador recibe el título de “Señor” o
“Supervisor” (sv†min, adhi±šh†’tr). En realidad no gobierna ni ejerce
control. Los atributos condicionantes (up†dhi) actúan por sí mismos,
automática y ciegamente; el centro real y gobernante, la cabeza y control de
su proceso vital es el “órgano interno” (antaô-káraða). Pero el púru±a, en
virtud de su fulgor, ilumina y parece reflejarse en el proceso. Además, esta
asociación no ha tenido comienzo y ha existido de toda eternidad. Es
comparable a la relación que existe entre el desligado, pero omnipotente,
sacerdote familiar hindú y el rey: el sacerdote es servido por el rey y por
todos los oficiales del reino, pero permanece inactivo e indiferente. Esta
asociación también es comparable a la del juego de ajedrez (de origen
hindú) donde el papel del púru±a está representado por el “rey”, en tanto
que el omnipotente “general” del “rey” (sen†’pati) —equivalente a la
“reina” en la versión occidental de este juego— ocupa el poderoso cargo,
subordinado pero también dominante, del “órgano interno”. Asimismo, la
relación se parece a la que el sol guarda con respecto a la tierra y a su
vegetación. El sol no se altera por el hecho de que su calor invada la tierra
y las formas vivas del planeta. El brillo propio de la desligada mónada vital
(púru±a), al bañar el material inconsciente del reino de la materia
inanimada (prákÕti) y de sus procesos, crea, por así decir, la vida y la
conciencia del individuo: lo que parece ser la actividad del sol pertenece en
realidad a la esfera de la materia. O bien, es como si un personaje inmóvil,
reflejado en un espejo que se mueve, pareciera estar en movimiento.
Resumiendo: según la filosofía del S†´khya, la mónada vital está asociada a
una forma especial de “compromiso aparente” (saÑyoga-vi¡e±a) con el
individuo vivo, como consecuencia natural de la reflexión de su brillo
propio en la proteica materia sutil de la mente, siempre en movimiento. La
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verdadera intuición, el “conocimiento discriminador” (viveka) solo puede
lograrse haciendo que esta mente quede en estado de reposo. Entonces se
percibe la mónada vital (púru±a) sin las cualidades de la materia agitada
(prákÕti) que la oscurecían, y en este estado se revela de pronto y
sencillamente su naturaleza recóndita. Se la ve en reposo, tal como es en
realidad, siempre: alejada de los procesos naturales que tienen lugar
continuamente a su alrededor, en la sustancia mental, en los sentidos, en los
órganos de acción y en el mundo exterior animado.
La verdad puede alcanzarse solo si se reconoce el hecho de que, pase lo que
pase, nada afecta o mancilla la mónada vital. Permanece completamente
desapegada, aun cuando parezca sustentar un proceso vital individual a
través de la ronda de renacimientos y en la vida presente. Nuestra
concepción normal atribuye todos los estados y transformaciones de la vida
a la mónada vital; parecen realizarse dentro de ella, coloreándola y
cambiándola para bien o para mal. Sin embargo, esta ilusión es mero efecto
de la ignorancia. La mónada vital no es afectada en lo más mínimo. En
nuestro ardiente y verdadero Yo seguimos estando, siempre, serenos.
Según el análisis del S†´khya-Yoga, las actividades espontáneas de la
sustancia vital, que deben ser suprimidas para que podamos darnos cuenta
de la verdadera naturaleza de la mónada vital, son cinco: 1. nociones
correctas, derivadas de una percepción exacta (pram†ða); 2. nociones
erróneas, derivadas de falsas aprehensiones (vipáryaya); 3. fantasía
(vikalpa); 4. sueño (nidr†) y 5. memoria (smÕti)8. Una vez que han
desaparecido estas cinco actividades, desaparecen los deseos y todos los
demás actos de carácter emocional.
1. Las nociones correctas se basan en: a) percepciones correctas; b)
inferencias correctas; c) testimonios correctos9.
a) La percepción correcta. El principio pensante, es decir, la mente, asume
las formas de sus percepciones por medio del funcionamiento de los
sentidos. Puede compararse a un fuego que está siempre ardiendo, cuyas
llamas se concentran en lenguas puntiagudas que por sus extremos tocan
los objetos. El extremo puntiagudo del principio pensante, al dar con los
objetos a través de los sentidos, asume sus formas. Debido a ello el proceso
8 Patáñjali, Yoga-sâtra, 1. 6.
9 Ib., 1. 7.
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de la percepción significa una perpetua autotransformación. La sustancia
mental se compara, en consecuencia, al cobre derretido, que al ser vertido
en el catín toma precisamente la forma de éste. La sustancia de la mente
cobra espontáneamente la forma y la contextura de su experiencia
inmediata.
Por efecto de este proceso se produce un reflejo quebrado, continuamente
cambiante, de la luz de la mónada vital en la función pensante, siempre
activa, lo cual produce la ilusión de que la mónada vital es la que sufre
todas las transformaciones. Parece ir adoptando no solo la forma de
nuestras diferentes percepciones, sino también las emociones y otras
reacciones que experimentamos con relación a ellas. De aquí que
imaginemos que somos nosotros quienes incesantemente seguimos y
respondemos a todas las afecciones de la flexible punta de la mente:
placeres y dolores, sufrimientos sin fin, cambios de toda clase. De acuerdo
con su natural propensión, la mente prosigue transformándose a través de
todas las experiencias y respuestas emotivas concomitantes de una vida en
el mundo llena de avidez, de dificultades o de alegrías, y de este modo llega
a creerse que esta perturbación es la biografía de la mónada vital. Nuestra
innata serenidad está siempre ensombrecida, teñida y coloreada por las
variables formas y matices del impresionable principio pensante. Sin
embargo, las percepciones pertenecen al plano de la materia. Cuando dos
percepciones materiales no se contradicen entre sí, se considera que son
verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las percepciones “verdaderas”o
“correctas” son esencialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto
ellas como las “erróneas” producen la concepción de una “dentidad de
forma” (s†râpya) entre la conciencia como sustancia mental y la mónada
vital.
b) La inferencia correcta. La inferencia es la función del principio pensante
o actividad mental que se ocupa en atribuir a los objetos las características
que parecen corresponderles. La inferencia correcta es la inferencia que
puede ser apoyada por la percepción correcta.
c) El testimonio correcto. Deriva de las sagradas escrituras y autoridades
tradicionales. Se basa en la correcta comprensión de una palabra o de un
texto y corrobora la percepción correcta y la inferencia.
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2. Las nociones erróneas, debidas a conceptos falsos, surgen a
consecuencia de algún defecto del objeto o del órgano de la percepción.
3. La fantasía se ocupa en ideas puramente imaginarias, que carecen de la
garantía de la percepción; por ejemplo: los monstruos mitológicos o la idea
de que la mónada vital misma está dotada de los rasgos del principio
pensante y que, por lo tanto, experimenta lo que tiene lugar en la sustancia
mental. La diferencia entre una fantasía y un concepto erróneo consiste en
que la primera no se corrige mediante una cuidadosa observación del
objeto.
4. En el sueño, la actividad espontánea de la sustancia mental continúa,
como lo prueba la experiencia del placer que normalmente deriva del sueño
y que da lugar a expresiones como “he dormido profunda y
deliciosamente”. El Yoga trata de suprimir el sueño, así como las
actividades de la mente despierta.
5. La memoria es una actividad de la sustancia mental ocasionada por un
residuo o “impresión latente” (saÑsk†ra) de alguna experiencia previa
sufrida en la vida.presente o en una vida anterior. Estas impresiones tienden
a activarse. Se manifiestan como propensiones a la acción, es decir, como
tendencias a comportarse según normas establecidas por reacciones que
han ocurrido antes10.
En los Yoga-sâtra de Patáñjali encontramos la siguiente frase: En caso de
recibirse invitaciones de quienes ocupan altas posiciones ellas no deben
ser causa de apego o de orgullo, porque de lo contrario producirán
consecuencias indeseables11
10 Esta reseña de las actividades espontáneas de la mente se basa en Vijñ‡nabhiksu, Yogas†rasá
´graha. Vijñ‡nabhiksu vivió en la segunda mitad del siglo XVI de nuestra era. Además de escribir su
Yogas†ra-sá´graha (“Sumario de la esencia del Yoga”) y un comentario sobre los Yoga-sâtra, llamado
Yoga-v†’rttika, condensó la doctrina del S†´khya en su S†´khyas†ra y compuso una interpretación de los
S†´khya- sâtra, siguiendo la línea del Ved†nta y del brahamanismo popular, en su S†´khyapravácanabh
†sya, Según la concepción de Vijñ‡nabhiksu, todos los sistemas ortodoxos de la filosofía india (dos de
los cuales son el S†´khya y el Yoga) contienen la verdad suprema, aunque conducen a ella partiendo de
puntos diferentes, en apariencia antagónicos.
11 Yoga-sâtra 3. 51.
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“Quienes ocupan altas posiciones” son los dioses. Según la concepción del
Yoga, no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores al yogin perfecto.
Son meramente seres muy favorecidos, pero enzarzados en placeres: en los
placeres de sus circunstancias celestes, superlativamente favorables. El
curioso aforismo de Patáñjali significa que el que practica seriamente el
Yoga no debe permitir que la tentación de alcanzar los cielos lo distraiga de
sus esfuerzos por trascender las seducciones de todos los mundos de forma.
En el comentario a este pasaje se dice que hay cuatro grados. de realización
del Yoga, a los que corresponden cuatro tipos de yogin:
1. Está el “observante de las prácticas”, para quien la luz apenas comienza
a asomar.
2. Está el practicante con “intuición portadora de verdad”.
3. Está el que ha sometido los órganos y los elementos y, en consecuencia,
tiene los medios para conservar sus conquistas (por ejemplo, las intuiciones
de los diversos estados suprarreflexivos). Es decir: posee medios
correspondientes a lo cultivado y a lo que está por cultivarse. Posee los
medios para seguir avanzando hasta la perfección.
4. Está el que ha pasado más allá de lo que puede cultivarse, y cuyo único
propósito es ahora el de reabsorber la mente en su causa primera.
Quienes ocupan altas posiciones observan la pureza de la armoniosa
conciencia del brahmán que ha experimentado el segundo estado, llamado
“de la miel”, y tratan de tentarlo con sus altas posiciones, diciéndole:
“Señor, ¿queréis tomar asiento aquí? ¿Queréis descansar aquí? Este
placer puede ser atractivo. Esta doncella celestial puede resultar atractiva.
Este elixir aleja la vejez y la muerte. Este carro anda por el aire. Más allá
están los Árboles del Deseo, que conceden el fruto de todo lo que se les
pide; y el Río del Cielo, que confiere bienaventuranza. Estos personajes
son sabios perfectos. Estas ninfas son incomparables, y no son mojigatas.
Los ojos y los oídos aquí se tornan sublimes; el cuerpo se hace diamantino.
Gracias a vuestras propias virtudes, Venerable Señor, habéis ganado todas
estas cosas. ¡Entrad, pues, en este lugar, que no decae, no envejece, no
muere, y es caro a los dioses!”
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Continúa el comentarista: Cuando el yogin escucha estas palabras, debe
reflexionar sobre los efectos del placer: “Quemándome en los horribles
carbones de la ronda de renacimientos y retorciéndome en la oscuridad del
nacimiento y la muerte, acabo de encontrar la lámpara del Yoga, que pone
fin a las tinieblas de los obstáculos, los ‘deterioros’ (kle¢a). Los deleites de
las cosas sensuales nacidos de la concupiscencia son los enemigos de esta
lámpara. ¿Cómo entonces yo, que he visto esta lámpara, me dejaría
descarriar por estos fenómenos sensibles -mero espejismo- y hacer de mí
combustible para el mismo fuego de la ronda de renacimientos, cuando
vuelva a encenderse? ¡Adiós, cosas sensuales, engañosas como sueños,
deseables solo ara los viles!”
El comentario continúa: Una vez que ha adoptado esta firme resolución, el
yogin debe cultivar la concentración. Abandonando todo apego por las
cosas sensibles, no debe sentirse orgulloso ni siquiera pensando que hasta
los dioses lo desean con instancia. Si alguien, en su orgullo, se siente
seguro, dejará de sentir que la Muerte lo tiene tomado por los cabellos. [Es
decir, será víctima de una inflación celeste.] Y entonces el Descuido -que
siempre acecha puntos débiles y errores y debe ser cuidadosamente
vigilado- encontrará una brecha y creará los obstáculos (kle¢a). Como
resultado, volverán a presentarse las consecuencias indeseables.
Pero, por otra parte, el que no se interesa ni siente la presión del orgullo,
conseguirá cumplir con seguridad el propósito que ha cultivado en su
fuero íntimo, y en seguida se encontrará cara a cara con la meta aún más
alta que todavía le queda por alcanzar12.
En el último sâtra del libro III se dice de esta meta absoluta: Cuando la
pureza de la contemplación (sattva) iguala la pureza de la mónada vital
(púru±a), hay aislamiento (kaivalya)13.
Y el comentario correspondiente afirma: Cuando el “poder contemplativo”
(sattva) de la sustancia pensante queda libre de la contaminación
producida por el “poder activo” (rajas) y la “fuerza de la inercia” (tamas),
y su única tarea consiste en trascender la idea, que se le ha presentado, de
12 Yoga-sâtra 3. 51. Comentario. (Basado en la traducción de James Houghton Woods, The Yoga-
System of Patañjali, Harvard Oriental Series, vol. XVII. Cambridge, Mass., 1927, págs. 285-286.)
13 Yoga-sâtra 3. 55.
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la diferencia entre sí mismo (sattva) y la mónada vital (púrusa)14, y cuando
todas las simientes internas de los obstáculos (kle¢a) han sido quemadas,
entonces el “poder contemplativo” (sattva) entra en un estado de pureza
igual al de la mónada vital.
Esta pureza no es otra cosa que el estado en que ya no se atribuye
falsamente la experiencia a la mónada vital15. En esto consiste el
“aislamiento” de la mónada vital. Entonces el púru±a, teniendo su propia
luz interior, queda incontaminado y aislado16.
3. LOS OBSTÁCULOS
Kle¡a, palabra de uso cotidiano en el habla de la India, deriva de la raíz kli¡
“estar atormentado o afligido, sufrir, sentir dolor o pena”. El participio
kli¡ta se usa como adjetivo y significa “afligido; el que sufre dolor o pena;
marchito, fatigado, dañado, herido; gastado, en malas condiciones,
estropeado, deteriorado, desordenado, oscurecido o debilitado”. Una
guirnalda, cuando sus flores se han marchitado, está kli¡ta; cuando un velo
de nubes oscurece la luna, su brillo está kli¡ta; un vestido gastado o
arruinado por las manchas está kli¡ta; y un ser humano, cuando el innato
esplendor de su naturaleza ha sido sojuzgado por los fatigosos negocios y
las pesadas obligaciones, está kli¡ta. En el sentido que le dan los Yogas
âtra, kle¡a significa todo aquello que, adherido a la naturaleza del hombre,
restringe o impide la manifestación de su verdadera esencia. El Yoga de
Patáñjali es una técnica para librarse de estos impedimentos y, de este
modo, reconstituir la perfección inherente a la persona esencial.
¿Cuáles son estos impedimentos?
La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occidental, pues
revela el abismo que existe entre nuestra concepción usual de los valores
14 Sattva, rajas y tamas, que constituyen los tres guna o “cualidades de la materia” (cf. supra, pág.
187, e infra, págs. 236-238). Como la sustancia pensante es material, está compuesta de los guna. La meta
del Yoga es purgarla de rajas y de tamas, de modo que solo quede sattva, que es claro y sin agitación y
por lo tanto refleja sin distorsión al púru±a. Cuando el púru±a es reflejado de este modo, solo falta un acto
para obtener la liberación: el reconocimiento de que el reflejo no es púru±a.
15 Es decir, se conoce que el reflejo del púru±a en la esfera de la materia no es el púru±a mismo. Este
conocimiento es comparable al hecho de reconocer que uno se ha estado identificando con la propia
imagen reflejada en un espejo. Así nos liberamos de ser absorbidos en el contexto del espejo.
16 Yoga-sâtra 3. 55, Comentarios. Woods, op. cit., pág. 295.
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inherentes a la personalidad humana y la concepción india. Hay cinco
impedimentos.
1. Avidy†: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento; falta de
conciencia de la verdad que trasciende las percepciones de la mente y de
los sentidos en su funcionamiento normal. Como consecuencia de este
impedimento, somos esclavizados por los prejuicios y hábitos de la
conciencia ingenua. La avidy† es la raíz de todo aquello que llamamos
nuestro pensar consciente.
2. Ásmit† (asmi = “yo soy”): la sensación, la noción burda, de que: “yo soy
yo; cogito ergo sum; este yo evidente, base de mi experiencia, es la esencia
y fundamento real de mi ser”.
3. R†ga: apego, simpatía, interés; afecto de toda clase.
4. Dve±a: sentimiento contrario a r†ga; aversión, disgusto, desagrado,
repugnancia, odio.
R†ga y dve±a, simpatía y antipatía, constituyen la base de todos los pares
de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reacciones y
opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno u otro sentido,
perturbando su equilibrio y agitando su superficie, comparable a la de un
lago o un espejo, que de este modo no puede reflejar sin distorsión la
perfecta imagen del púru±a.
5. Abhinive±a: el acto de adherirse a la vida como si fuera un proceso que
proseguirá indefinidamente; es decir, la voluntad de vivir.
Estos cinco obstáculos o impedimentos deben considerarse como otras
tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el estado esencial de
serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Surgen involuntaria y
continuamente, afluyendo sin interrupción desde la oculta fuente de nuestra
existencia fenoménica. Dan fuerza a la sustancia del yo e incesantemente
construyen su ilusoria estructura.
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La fuente de toda esta confusión es el juego natural de los guða, los tres
“elementos, poderes o cualidades” de la prákÕti que mencionamos al
estudiar las le¡y† de los jaina17 y que son: sattva, rajas y tamas.
1. Sattva es un sustantivo formado sobre el participio sat (o sant), que
deriva de as- el verbo “ser”18. Sat significa “ser; como debe ser; bueno,
bien, perfecto” y en consecuencia sattva significa “el estado ideal de ser; la
bondad, la perfección, la pureza cristalina, la claridad inmaculada, y la
completa quietud”. La cualidad de sattva predomina en los dioses y en los
seres celestes, en las personas desinteresadas y en los hombres dedicados a
fines puramente espirituales. Éste es el guða que facilita la iluminación. Por
lo tanto, el primer objetivo del Yoga enseñado por los Yoga-sâtra de
Patáñjali es aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la
naturaleza humana del rajas y el tamas.
2. El sustantivo rajas significa, literalmente, “impureza”; con referencia a
la fisiología de la mujer, significa “menstruación”; y, en una acepción más
general, “polvo”. La palabra se relaciona con rañj-, rakta, “rojez, color” y
con r†ga, “pasión”. El polvo aludido es el que el viento levanta
continuamente en una tierra donde no llueve por lo menos diez meses por
año; porque en la India, salvo en la estación de las lluvias, lo único que
apaga la sed del suelo es el rocío nocturno. Del suelo reseco suben a cada
instante partículas que se arremolinan en el aire, empañando la serenidad
del cielo y cubriéndolo todo. Por el contrario, en el período de las lluvias
todo este polvo se asienta, y durante el otoño, la hermosa estación que
sigue a las lluvias, cuando el sol ha puesto en fuga a las pesadas nubes, el
cielo está claro e inmaculado19. Por esta razón la palabra sánscrita que
significa “otoñal”: ¡†’rada (derivada del sustantivo ¡†rad = “otoño”)
significa también “fresco, joven, nuevo, reciente”, y vi-¡†’rada
(“caracterizado por plenitud o abundancia de ¡†’rada”) significa “listo,
hábil, capaz, versado o instruido en algo, docto, sabio”. Es decir: el
intelecto del sabio se caracteriza por la gran visibilidad del firmamento
17 Supra, págs. 186-188.
18 Comparese con las palabras españolas “presente”, “ausente” (sant), y también “esencia” “esencial”
(as-).
19 El otoño hindú, en este sentido, es comparable al veranillo de San Martín (o de San Juan).
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otoñal, que es transparente, inmaculado y completamente claro, en tanto
que el intelecto del necio está lleno de rajas, el rojizo polvo de la pasión.
El rajas empaña el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la vista no solo
del universo sino también la de uno mismo. Así, produce oscuridad
intelectual y moral. Entre los seres mitológicos, el rajas predomina en los
titanes, los antidioses o demonios que representan la voluntad de poderío en
toda su fuerza, temerarios en su persecución de la supremacía y el
esplendor, hinchados de ambición, vanidad y jactancioso egoísmo. El rajas
es evidente por todas partes entre los hombres, como fuerza motriz de
nuestra lucha por la existencia. Es lo que inspira nuestros deseos, agrados,
desagrados y competencias, y la voluntad de gozar del mundo. Obliga a
hombres y bestias a luchar por los bienes de la vida sin preocuparse por las
necesidades y sufrimientos de los demás.
3. Tamas (cf. la voz latina tene-brae, de donde procede nuestra voz
“tinieblas”); literalmente: “oscuridad, negro, azul negro”; espiritualmente:
“ceguera”;connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal,
vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad,
crueldad e inercia. Es causa de melancolía, ignorancia, error e ilusión. Lo
obtuso de la materia aparentemente inanimada, la muda e implacable lucha
de las plantas por conseguir suelo, humedad y aire, la insensible codicia de
los animales en su búsqueda de alimentos y su despiadada costumbre de
devorar sus presas constituyen algunas de las manifestaciones primordiales
de este principio universal. El tamas se manifiesta en el plano humano por
la insensible estupidez de quienes están más centrados en su yo, más
autosatisfechos: los que consienten a cualquier cosa que ocurra siempre que
su sueño, su seguridad y sus intereses personales no sean molestados. Es el
poder que mantiene unido el andamiaje del universo, la estructura de toda
sociedad y el carácter del individuo, equilibrando el peligro de la explosión
que acecha al incesante dinamismo del principio de rajas.
El primero de los cinco impedimentos, la avidy†, la falta de conocimiento
verdadero, es el principal sostén de este juego e interacción inacabables de
los tres guða. La avidy† permite que el ciego impulso de la vida siga su
curso, atraído y torturado al mismo tiempo por sus propios principios. Los
otros cuatro impedimentos (ásmít†, la burda noción de que “yo soy yo”;
r†ga, el apego; dve±a, la repugnancia; y abhinive±a, la voluntad de vivir)
no son más que otras tantas transformaciones o inflexiones de esta causa
primordial, la persistente ilusión de que, en alguna forma, los valores
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transitorios y perecederos de la existencia terrestre y celeste pueden llegar a
convertirse en una fuente de pura y permanente felicidad. La avidy† es la
desgracia común a todos los seres vivos. En los hombres, turba con su
hechizo la facultad de razonar, provocando falsas predicciones y
deducciones erróneas. A pesar de que los bienes de la vida son
intrínsecamente impuros y necesariamente causan sufrimiento, pues
carecen de sustancia, seguimos considerándolos y discutiéndolos como si
fueran absolutamente reales. La gente cree que la tierra es eterna, que el
firmamento con las estrellas y la luna es imperecedero, que los dioses que
viven en moradas celestiales son inmortales, cuando nada de esto es
verdadero. En realidad, la verdad es precisamente lo contrario de estas
creencias populares.
Hay que observar que, mientras para la concepción esencialmente
materialista de los jaina, lo opuesto primario y universal del j®va era el
aj®va20 en este caso, en el que el problema de la liberación se considera
desde un punto de vista psicológico, el principio crucial que debe
combatirse es avidy†. La fuerza que da motivaciones a la existencia
procede de una constante tendencia del erróneo pensamiento afectivo, el
cual produce una vigorosa multiplicidad de creencias falsas que sostienen la
vida. Todo ente fenoménico, queriendo proseguir indefinidamente, trata de
no pensar en su propio carácter transitorio y se resiste a observar los
múltiples síntomas, que lo rodean y que muestran que todas las cosas están
sujetas a la muerte. Por lo tanto, los Yoga-sâtra dirigen la atención hacia la
inestabilidad de las cosas en las que se basa la vida: el universo; los cuerpos
celestes que con sus rotaciones miden y marcan el paso del tiempo; y hasta
los mismos seres divinos, “los que ocupan altas, posiciones”, que son los
que dirigen la ronda. El hecho innegable, de que, por naturaleza, inclusive
estas grandes y aparentemente duraderas presencias tienen que perecer,
garantiza el carácter transitorio, pasajero y engañoso de todo el resto.
Los cinco impedimentos juntos distorsionan todos los objetos, de la
percepción provocando así nuevos equívocos a cada momento. Pero el
yogin, a lo largo de su preparación, los ataca sistemáticamente y de raíz. Y,
en efecto, se disipan, desaparecienco poco a poco, a medida que el yogin va
venciendo en sí esa ignorancia (avidv†) de la cual todos ellos derivan. Se
tornan cada vez menos eficaces. y finalmente desaparecen. En efecto, cada
vez que el yogin entra en el estado de absorción introvertida, los equívocos
20 Cf. supra, pág. 219.
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caen en un momentáneo sopor y, en estos momentos en que no actúan, su
mente cobra conciencia de nuevos conocimientos, mientras que en los
estados de conciencia que generalmente se consideran “normales”, que son
la única fuente de nuestra experiencia, los cinco impedimentos esclavizan
el conocimiento, manteniendo a la totalidad del universo bajo un tiránico
hechizo de impotente fascinación.
Desde el punto de vista occidental, toda la categoría de los “impedimentos”
(k1e¡a) podría resumirse en el término “personalidad”. Los impedimentos
son el manojo de fuerzas vitales que constituyen el individuo y que lo ligan
al mundo circundante. Los impedimentos son: nuestra adhesión al yo,
nuestra concepción usual y concreta de lo que es el yo, nuestra espontánea
entrega a los gustos y antipatías que diariamente guían nuestra conducta y
que, más o menos inconscientemente, son los elementos más apreciados de
nuestra naturaleza. A través de todos ellos se encuentra el primitivo anhelo
de los seres vivos —común a hombres y gusanos—, el abhinive¡a: la
tendencia que nos obliga a seguir existiendo. Desde lo hondo de la
naturaleza de cada ser fenoménico asciende el grito universal: “¡Que yo no
mueral! ¡Que yo pueda seguir creciendo!”21. Cara a cara con la muerte, éste
es el último deseo, “aun en los sabios”. Y, según la teoría india de los
renacimientos, esta voluntad de vivir tiene fuerza suficiente para transportar
al individuo más allá del abismo de la muerte y hacerlo renacer en una
nueva encarnación, obligándolo a conseguirse un nuevo cuerpo, otra
máscara, otro atavío, con los cuales seguir viviendo. Además, este anhelo
surge espontáneamente y de suyo; no es efecto del pensar; pues ¿por qué
una criatura recién nacida y sin experiencia de la muerte habría de
retroceder ante ella?22
Este grito y anhelo elementales que muestran la tendencia a expandirse y
aun a multiplicarse en nuevas formas con el fin de burlar la inevitable
condena de la muerte individual ha sido claramente expresado en la
descripción historiada de uno de los grandes mitos hindúes del período
brahmánico (ca. 900-600 a. C.), en el cual se cuenta la historia del primer
impulso de Praj‡'pati, el “Señor de las Criaturas”, por medio del cual creó
el mundo. Este antiguo dios creador no era un abstracto espíritu divino,
como el que aparece en los primeros capítulos del Antiguo Testamento, el
cual flotando en el puro vacío, alejado del confuso tumulto producido por
21 Yoga-sâtr† 2. 9, Comentario. Woods, op. cit., pág. 117.
22 Cf. ib., pág. 118.
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el oscuro mundo de la materia, creó el universo con la pura magia de las
órdenes dictadas con su santa voz, dando origen a todas las cosas con solo
pronunciar sus nombres, Praj‡'pati era más bien la personificación de la
materia, que todo lo contiene, y de la fuerza vital misma, que anhela
desarrollarse en prolíficos mundos. El mito nos dice que Praj‡'pati fue
obligado a crear por dos impulsos. Por una parte, sintiéndose solo,
desamparado y temeroso, creó el mundo para rodearse de compañía; pero,
por otra parte, también sentía el deseo de dejar derramar su sustancia, por
lo cual se dijo a sí mismo: “¡Queyo me multiplique y produzca criaturas23!”
Esta doble actitud de desamparo y de deseo, en la cual el personaje se
encuentra abandonado en la Nada total y al mismo tiempo surge para
manifestar la fuerza vital creadora que posee interiormente, representa en
forma mítica el sentido del grito primario y universal. El dios creador hindú
personifica la doble tendencia ínsita en todos los seres vivos por doquier. El
temor que nos produce la idea de la muerte y, al mismo tiempo, el valeroso
impulso a crecer y a multiplicarnos indefinidamente hasta convertirnos en
un universo completo por medio de nuestra progenie, son los dos aspectos
complementarios del único impulso fundamental a seguir siempre adelante.
Los cinco kle¡a comprenden, por lo tanto, esa herencia de tendencias que
ahora y siempre hace prosperar a las criaturas. Estos “impedimentos” son
las propensiones involuntarias e inconscientes que actúan en el interior de
toda criatura viva y la arrastran a través de la vida. Además, según la
concepción india, estas tendencias han sido heredadas de existencias
anteriores; son las fuerzas que han producido nuestro actual nacimiento. De
aquí que la primera tarea de la filosofía del yoga sea destruirlas,
arrancándolas de cuajo.
Para ello es necesario que se disuelva decididamente no solo la
personalidad humana consciente sino también el inconsciente impulso
animal que sostiene la personalidad: la ciega fuerza vital que está presente
“tanto en el gusano como en el sabio” y que ávidamente se adhiere a la
existencia. En efecto: solo rompiendo estas dos esferas de resistencia
natural (la resistencia moral y la resistencia biológica) el yogin puede
experimentar, como núcleo de su ser, ese púru¡a que se mantiene apartado
de los gritos de la vida y del constante fluir del cambio. Solo como
resultado del más severo y completo proceso de desapego e introversión se
23 äatapatha-Br†’hmana 2.2.1; 6.1. 1-9, 11.5.8.1. Compárese BÕhad†ráðyaka-Upánisad 1.2, 1-7 y
1.4, 1-5.
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puede alcanzar este sereno sustrato, liberarlo y hacerlo conocer a la
conciencia. Con tal fin existen tres líneas o caminos de disciplina en el
yoga: 1) el ascetismo; 2) el “aprendizaje de la enseñanza sagrada”; y 3) la
completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios.
1) El ascetismo es un ejercicio preliminar para purgar las impurezas que
manchan nuestra naturaleza intrínseca. Estas impurezas empañan toda
expresión y experiencia, impregnando todo con las huellas de actos
anteriormente realizados por el cuerpo o la mente. Las huellas
oscurecedoras son como cicatrices: han sido marcadas por la pasión (rajas)
y por la inercia espiritual (tamas), las dos fuerzas de la parte animal de
nuestra naturaleza. Los ejercicios ascéticos nos curan de tales heridas. Las
prácticas ascéticas disipan estos impedimentos como el viento disipa las
nubes que ocultan el cielo. Entonces la cristalina limpieza del firmamento
interior del alma —la calma especular del profundo mar interior, que ni
emociones ni sentimientos agitan o alteran— ilumina la conciencia. En esto
consiste la iluminación liberadora y transhumana, meta de todas las crueles
prácticas del yoga, que serían inexplicables sin ella.
2) “Aprender la enseñanza sagrada” significa ante todo aprender los textos
religiosos de memoria y conservarlos en ella mediante la metódica
recitación de plegarias, sentencias, fórmulas y las diferentes sílabas
simbólicas de la tradición religiosa. Esta práctica imbuye a la mente de la
esencia de la enseñanza y así consigue apartarla de las cosas mundanas,
impregnándola con la piadosa atmósfera del desapego religioso.
3) La completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios ocurre cuando
toda la personalidad adopta una actitud de devoción hacia las tareas y
sucesos de la vida diaria. Cada acto de nuestra rutina cotidiana debe ser
realizado con desinterés y desapego, sin preocuparnos por los efectos que
pueda tener sobre nuestro yo, o por la relación que pueda guardar con él.
Debe ser realizado como un servicio que prestamos a Dios, dictado, por así
decir, por la voluntad de Dios, ejecutado por amor de Dios y realizado por
la propia energía de Dios, que es la energía vital del devoto. Considerando
los deberes desde este punto de vista, gradualmente conseguimos eliminar
el egoísmo tanto de nuestras acciones como de sus resultados. Cada tarea se
convierte en aspecto de un rito sagrado, ceremoniosamente cumplido con
finalidad propia, sin tener en cuenta el beneficio que pueda sacar el
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individuo. Este tipo de “devoción” (bhakti) preliminar se enseña en la
Bhágavad-Git† y en muchos de los textos clásicos posteriores del
hinduismo. Es un ejercicio o técnica práctica de desarrollo espiritual basado
en la idea de que toda obra se realiza a través de Dios, y en ofrecérsela a Él,
junto con sus resultados, como una oblación.
Los Yoga-Sâtra enseñan que al final de una vida vivida en perfecto acuerdo
con estos principios podemos alcanzar un estado en el cual los cinco
impedimentos —es decir, toda la personalidad humana junto con los
estratos animales e inconscientes que son su fundamento y su fuente
inextinguible— quedan reducidos prácticamente a nada. Podemos “quemar
las simientes” de futuras existencias individuales ignorantes “en el fuego
del ascetismo”. Estas simientes se han acumulado debido a las acciones
voluntarias e involuntarias realizadas en esta existencia y en otras
anteriores. Si no se las aniquila, echarán nuevos vástagos que producirán
otros enredos, cuyo fruto será todavía otro destino de ilusorias actividades y
recompensas. Sin embargo, aunque el ser humano tiene un impedimento
congénito, tanto en su mente como en su carácter, puede adquirir mediante
el yoga un entendimiento sublime y refinado que le abra el camino de la
liberación y la iluminación. Limpio del polvo pasional que normalmente
ofusca la atmósfera interior y de las pesadas tinieblas que rodean y
oscurecen toda existencia fenoménica, el material de la naturaleza y su
innata fuerza vital (prákÕti) se transforma enteramente en sattva: calmo,
transparente, como un espejo sin mácula, como un lago sin una onda,
luminoso en su quietud cristalina. Habiéndose quitado los impedimentos
(kle¡a), que normalmente quiebran y ennegrecen la visión, la iluminación
se manifiesta de modo automático a la mente y la conciencía, viva se da
cuenta de que es idéntica a la luz.
Así la “dieta reductora” del yogin va matando de hambre sistemáticamente
la personalidad. No da cuartel al ingenuo culto del yo que generalmente se
considera como el saludable egoísmo de las criaturas, la fuerza que permite
a hombres, animales y plantas sobrevivir y salir airosos en la lucha por la
existencia. Es una “dieta reductora” que extirpa hasta las tendencias
fundamentales, inconscientes, vegetativas y animales, de nuestro carácter
biológico. El beneficio que se obtiene cuando todo este rajas y tamas ha
sido destruido y solo queda sattva —aislado, puro y capacitado para reflejar
la verdadera naturaleza de nuestro ser auténtico— es la visión de un núcleo
(púru¡a) desligado del reino de los guða y distinto de todo lo que antes
parecía constituir la personalidad: un sublime habitante y espectador que
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trasciende los planos del anterior sistema consciente-inconsciente,
olímpicamente despreocupado de las tendencias que antes sustentaban la
biografía individual24. Este anónimo “ser diamantino” no tiene nada que
ver con lo que apreciábamos como carácter nuestro y cultivábamos como
nuestras facultades, inclinaciones, virtudes e ideales, pues trasciende todo
horizonte de conciencia que no haya sido totalmente clarificado. Estaba
envuelto en las cubiertas del cuerpo y de la personalidad; pero los guða
oscuros, turbios y espesos no podían revelar su imagen. Solo la translúcida
esencia del sattva clarificado le permite hacerse visible, como a través de
un cristal o en las quietas aguas de un estanque. Tan pronto como es
reconocido, su manifestación nos hace saber en seguida que ésta es nuestra
verdadera identidad. Recordamos y saludamos a la mónada vital, aunque es
distinta de todo lo que existe en este compuesto fenoménico de cuerpo y
psique, que, bajo la ilusión provocada por nuestra usual ignorancia y
conciencia indiscriminadora (avidy†), habíamos confundido torpemente
con la esencia real y duradera de nuestro ser.
El “conocimiento discriminador” (viveka) es el enemigo de la avidy† y por
lo tanto constituye el principal instrumento para desembarazarnos de la
fuerza de los guða. Corta a través del tamas y el rajas como un cuchillo,
abriendo el camino hacia el acto por el cual tomamos conciencia de que el
núcleo de nuestra identidad está separado por un gran abismo de los
continuos altibajos de tendencias que atraen la atención del individuo
corriente y que siempre se considera que pertenecen, de una u otra manera,
al Yo. El “conocimiento discriminador” (viveka) discierne un estado
permanente de supremo “aislamiento” (kaivalya) con respecto a los
procesos vitales, y logra alcanzarlo. Este estado es la contraparte terrestre
del de la mónada trascendente, que se revela a la con