ESAS ..CONSAS QUE HACEMOS.

 
ESAS COSAS QUE HACEMOS/
John Zerzan
Anarchy, 45, primavera-verano 1998.ESAS COSAS QUE HACEMOS
John Zerzan
Anarchy, 45, primavera-verano 1998.
REIFICACIÓN*
Del latín “re”, o cosa, reificación significa, esencialmente, cosificación; un
poco en el sentido en que Theodor Adorno, entre otros, afirmaba que la sociedad
y la conciencia han sido casi completamente cosificadas. A través de este
proceso, las prácticas y las relaciones humanas llegan a ser vistas como objetos
externos. Lo que está  vivo termina siendo tratado como una cosa inerte o
abstracción. Se trata de un cambio de los acontecimientos que se experimenta
como natural, normal, inmutable.
En Tristes Trópicos Claude Lévi-Strauss ofrece una imagen de este proceso de
reificación en términos de atrofia de la civilización occidental: “como un
animal viejo cuya espesa piel ha formado una costra imperecedera alrededor de su
cuerpo, la cual, al evitar que la piel pueda respirar, termina por acelerar su
proceso de envejecimiento” Esta pérdida de sentido, inmediatez y energía
espiritual en la civilización occidental constituye igualmente un tema
importante en los trabajos en los trabajos de Max Weber, el cual, se interesa
también en la reificación de la vida moderna. Que esta falta de vida y de
encanto parezcan de algún modo inevitables e inmutables, y sean, en gran parte,
admitidas, precisamente, como una concesión, es un importante resultado de la
reificación, algo inseparable de ella.
¿Cómo llegaron las actividades y relaciones humanas a separarse de sus sujetos y
a adoptar una “vida” como de cosa, por ellas mismas? Y, dada la evidente mengua
de la creencia en las instituciones y categorías sociales, ¿qué mantiene unidas
las “cosas” en la sociedad cosificada?
En un mundo comprendido de forma creciente por las más rígidas formas de
extrañamiento, términos como reificación o alienación ya no se encuentran en la
literatura que supuestamente se ocupa de ese mundo. Aquellos que declaran no
tener ideologías son a menudo los más constreñidos y determinados por esa
ideología dominante que son incapaces de ver, y es posible que el mayor grado de
alienación se alcance allí donde la conciencia no llega. El término reificación
fue ampliamente usada en la definición que de él dio el marxista Georg Lukacks,
a saber: una forma de alienación resultado del fetichismo de la mercancía de las
modernas relaciones de mercado. Las condiciones sociales y la situación del
individuo se han convertido en una función misteriosa e impenetrable en lo que
comúnmente denominamos capitalismo de consumo. Somos aplastados y cegados por la
fuerza reificante de la etapa del capital que comenzó en el siglo XX.
Pienso, no obstante, que puede ser útil retomar el término reificación para
establecer un significado más profundo y dinámico. Lo simple y directamente
humano está siendo en realidad evacuado de un modo tan cierto como que la
naturaleza misma ha sido domesticada y convertida en un objeto. En el universo
helado de las mercancías, el reinado de las cosas sobre la vida resulta obvio, y
la frialdad que Adorno vio en el principio básico de la subjetividad burguesa
está alcanza nuevos mínimos.
Pero si la reificación es el elemento central a través del cual la forma
mercancía impregna toda la cultura, es también mucho más que eso. Kant conoció
el término, y fue Hegel, poco después, quien hizo un mayor uso de él (y de la
objetivación, su equivalente aproximado). Él descubrió una ausencia radical del
ser en el corazón del sujeto; es aquí donde podemos indagar fructuosamente.
El mundo se nos presenta por sí mismo – y nosotros lo re-presentamos. Pero, ¿de
dónde viene la necesidad de hacer esto? ¿Sabemos lo que realmente simbolizan los
símbolos? ¿Será cierto que deben ser poseídos y no representados?. Los signos
son, básicamente, señales, esto es, correlativos; los símbolos, sin embargo, son
sustitutivos. Como explica Husserl, “el símbolo existe efectivamente en el
momento en que se introduce algo más que vida” Es posible que la reificación sea
el corolario inevitable, o un subproducto, de la simbolización misma.
Como mínimo, parece haber fundamentos reificados en todas las estructuras de
dominación. Calendarios y relojes formalizan e incluso reifican  el tiempo, el
cual fue, probablemente, la primera reificación de todas. Una estructura social
dividida supone  un mundo reificado principalmente, porque es una estructura
simbólica de roles e imágenes, no de personas. El poder cristaliza en las redes
de dominación y jerarquía tan pronto como la reificación entra a formar parte de
la ecuación. En el productivista mundo actual, la extrema división del trabajo
alcanza plenamente su significado original. Cada vez más pasivos y faltos de
sentido, nos reificamos sin parar a nosotros mismos. Nuestro creciente
empobrecimiento nos aproxima a aquella condición en la que apenas somos meras
cosas.
La reificación permea la cultura posmoderna, en la cual sólo las apariencias
cambian y parecen estar vivas. Lo espantoso de nuestra posmodernidad puede ser
visto como un destino de la historia de la filosofía, un destino que va más allá
de ella. La historia, como tal historia, comienza como una pérdida de
integridad, como la inmersión en una trayectoria externa que desgarra el yo en
partes. La negación de la elección humana y de su efectivo ejercicio es tan
vieja como la división del trabajo; sólo su drástico desarrollo o plenitud es
nuevo.
Hace unos 250 años el romántico alemán Novalis se lamentaba porque “el sentido
de la vida se ha perdido” El cuestionamiento generalizado del sentido de la vida
sólo puede aparecer en torno a este momento -justo cuando el industrialismo
realiza su más temprana irrupción. Desde entonces, la erosión del sentido se ha
acelerado rápidamente, recordándonos que la función sustitutiva de la
simbolización es también una prótesis. El reemplazamiento de la vida por lo
artificial, como la tecnología, implica una cosi-ficación. La reificación es
también, al menos en parte, un imperativo técnico.
La tecnología es “la habilidad para organizar hasta tal punto el mundo, que no
necesitamos experimentarlo”. Se supone que debemos negar lo que hay de vivo y
natural en nuestro interior para asentir a la dominación de la naturaleza no-
humana. La tecnología se ha convertido, sin lugar a dudas, en el gran vehículo
de la reificación. Sin olvidar que está inmersa y encarna una esfera del
capital, la reificación nos subordina a nuestras propias creaciones objetivadas.
“Las cosas están en el poder y conducen la humanidad” señaló Emerson a mediados
del siglo XIX. No se trata de un giro reciente de los acontecimientos; refleja,
más bien, el código maestro de la cultura ab origino. La separación de la
naturaleza, y su consiguiente pacificación y manipulación, hace que uno se
pregunte, ¿está desvaneciéndose el individuo? ¿ha sido la cultura misma la que
ha puesto esto en marcha? ¿cómo es posible que una expresión tan reificada como
“Los niños son nuestro más preciado recurso” no le parezca a todo el mundo
repugnante?
Somos cautivos de mucho más que lo meramente instrumental, alimento para el
funcionamiento de otros objetos  manipulables, pero  también de lo continuamente
simulado. Nos hayamos exiliados de la inmediatez, en un espacio descolorido y
aplanado en el que el pensamiento lucha por desaprender su alienado
condicionamiento. Merleau-Ponty falló en su búsqueda pero, al menos, ayudó a
encontrar una ontología primordial de la visión anterior a la ruptura entre
sujeto y objeto. Es la división del trabajo, y sus resultantes formas
conceptuales de pensamiento, lo que permanece invariable, retrasando el
descubrimiento de la reificación y del pensamiento reificado.
Después de todo, es nuestra forma entera de conocer lo que ha sido deformado y
disminuido, y esto debe ser entendido como tal. La “inteligencia” es ahora una
externalidad a medir, equiparable a la pericia para manipular símbolos.  La
filosofía se ha convertido en la racionalización más elaborada de la
reificación. Y de un modo más general, el ser mismo es constituido como 
experiencia y representación, como sujeto y objeto. Esta conclusión debe ser
criticada de un modo tan fundamental como sea posible. El elemento vivo, activo,
del conocimiento, debe ser desvelado, por debajo de la reificación que lo
enmascara. El conocimiento, a pesar de la ortodoxia contemporánea, no es
computación. El filósofo Ryle vislumbró que la forma de pensamiento más básica
puede ser aquella que no cuenta con representación simbólica. Nuestras nociones
de la realidad son producto de un sistema simbólico construido, cuyos
componentes se han  solidificado a lo largo del tiempo en reificaciones y
objetivaciones, del mismo modo en que la división del trabajo fundió la
dominación de la naturaleza y la domesticación del individuo.
El pensamiento capaz de producir cultura y civilización es distante, no
sensorial. Se abstrae del sujeto y deviene un objeto independiente. Eso quiere
decir que las sensaciones son mucho más resistentes a la reificación que las
imágenes mentales. El discurso platónico es un primer ejemplo de pensamiento que
procede a expensas de los sentidos, mediante la separación radical entre
percepciones y conceptos. Adorno llama la atención sobre una variante más
saludable, cuando observa que en los escritos de Walter Benjamin “el pensamiento
acosa al objeto, como si tocándolo, oliéndolo, probándolo, quisiera
transformarse a sí mismo”. Y Le Roy está probablemente muy cerca de este indicio
cuando dice que “renunciamos a la concepción sólo para querer la percepción”.
Históricamente determinado, en el sentido más profundo del término, el aspecto
reificado del pensamiento es una “desventura” cognitiva más.Husserl, entre
otros, concibió la representación simbólica como  originalmente diseñada para
ser un suplemento temporal de la auténtica expresión. La reificación entra en
escena, de forma un tanto paralela, cuando la representación pasa del estatus de
noción usada para propósitos específicos al de objeto. Sean o no adecuadas estas
tesis, parece, al menos, evidente que existe una fisura ineluctable entre la
abstracción del concepto y la riqueza de la red de fenómenos. En este sentido es
importante la conclusión de Heidegger de que el auténtico pensamiento es “no-
conceptual”, una especie de “escucha reverencial”.
Siempre de la  mayor relevancia es la violencia que un ethos pertinazmente
invasor perpetra contra la experiencia vivida. Gilbert Germain ha comprendido
cómo el ethos promueve decididamente un “olvido de la relación entre el
pensamiento reflexivo y la experiencia perceptual directa del mundo del que éste
proviene y al cual debería volver”. Y Engels apuntó de pasada que “la razón
humana se ha desarrollado de acuerdo con la alteración humana de la naturaleza”,
una manera suave de referirse a la relación entre objetivación, razón
instrumental y la progresiva reificación.
En cualquier caso, el pensamiento de la civilización ha trabajado para reducir
la abundancia que todavía se las arregla para rodearnos. La cultura es una
pantalla a través de la cual nuestras percepciones, ideas y sentimientos son
filtrados y domesticados. De acuerdo con Jean-Luc Nancy, la cosa más importante
que representa el pensamiento representacional, es su límite. Heidegger y
Wittgenstein, posiblemente los pensadores más originales del siglo XX,
terminaron, siguiendo estas líneas de pensamiento, negando la filosofía. El
reificado mundo de la vida elimina progresivamente lo que lo cuestiona. La
literatura sobre la sociedad produce cada vez menos cuestiones básicas sobre la
sociedad, y el sufrimiento del individuo es ahora raramente tenido en cuenta
para nivelar esta sociedad incuestionada. La desolación emocional es vista casi
completamente como un efecto de anormalidades cerebrales o químicas “naturales”,
sin que tenga nada que ver con el contexto destructivo en el que el individuo,
generalmente, ha soportado su condición narcotizada.
En un nivel más abstracto, la reificación puede ser neutralizada confrontándola
con la objetivación, la cual es definida de un modo que pone a ésta en tela de
juicio. En este sentido, la objetivación pretende significar una conciencia de
la existencia de sujetos y objetos, y el hecho de ser uno mismo tanto sujeto
como objeto. Hegel, en esta línea, se refiere a ella como la esencia última del
sujeto, sin la cual no puede haber desarrollo. Adorno veía en una cierta
reificación un elemento necesario en el necesario de objetivación humana. Al
volverse más pesimista a cerca de la realización de una sociedad desreificada,
Adorno usa reificación y objetivación como sinónimos, consumando una retirada
desmoralizada de la diferencia que, sin duda, cada término reclama. Creo que
puede ser instructivo aceptar los dos términos como sinónimos, no para terminar
aceptando ambos, sino para considerar la idea de exploración de la alienación.
Dicha alienación requiere una alienación del sujeto con respecto al objeto, la
cual es fundamental, parecería, para el propósito de  reconciliarlos.  ¿Cómo fui
a parar a este horrendo presente, definible como una condición en la cual el
sujeto reificado y el objeto reificado se oponen mutuamente? ¿Cómo es que, como
William Desmond estableció, “la intimidad del ser es disuelta en la antítesis
moderna de sujeto y objeto”?. Del mismo modo que el  mundo es modelado por medio
de la objetivación, así ocurre con el sujeto: percibe el mundo como un campo de
objetos abiertos a la manipulación. La objetivación se presenta como la base
para la dominación de la naturaleza, como su otro externo, alienado. Aún más
claro es el uso del término por Marx y Lukacs, como el camino natural por el
cual  los humanos dominan el mundo.
El movimiento que va de los objetos a la objetivación, de la realidad a las
construcciones de la realidad, es también el movimiento hacia la dominación y la
mixtificación. La objetivación es el punto de despegue de la cultura, en el que
la domesticación se hace posible. Alcanza su máximo potencial con la división
del trabajo; el principio del intercambio mismo se mueve en el nivel de la
objetivación. Los trabajos de Kafka, por otro lado, describen el resultado de la
objetivación de la lógica cultural, con su asombrosa ilustración de un paisaje
reificado que aplasta al sujeto.
La representación y la producción son los planes de la reificación, la cual
consolida y extiende su imperio. Por último, la orientación distanciadora,
domesticadora, de la reificación decreta la creciente separación entre unos
sujetos reducidos, endurecidos, y un campo de la experiencia igualmente
objetivado. Como dice la corriente situacionista, hoy el ojo sólo ve cosas y sus
precios. La génesis de esta perspectiva es mucho más antigua de lo que su
formulación denota; el proyecto de desobjetivación puede obtener fuerza de la
condición humana que prevalecía antes del desarrollo de la reificación. Se
requiere un “futuro primitivo” donde una vida enredada con el mundo, y una
fluida, íntima, relación con la naturaleza, reemplazará el cosificado reino de
la civilización simbólica.
El síntoma más temprano de la vida alienada es la muy gradual aparición del
tiempo. Como primera y más primordial reificación, el tiempo es virtualmente
sinónimo de alienación. Ahora estamos tan profundamente acostumbrados y
regulados por este “ello”, el cual , por su puesto, no tiene una existencia
concreta, , que pensar en una época precivilizada, fuera del tiempo, es
extremadamente difícil.
El tiempo es el síntoma de los síntomas por venir. La relación entre sujeto y
objeto debe haber sido radicalmente diferente antes de que la distancia temporal
llegara a la psique.  Ha venido a colocarse sobre nosotros como una cosa externa
– antecesor del trabajo y de la mercancía, separada y dominante como fue
descrito por Marx. Esta fuerza de des-representación implica que la des-
reificación significaría un retorno al presente eterno en el que vivíamos antes
de entrar en la fuerza atractiva de la historia.
E. M. Cioran se pregunta: “¿Cómo puede contribuirse a rechazar lo absurdo del
tiempo, su marcha hacia el futuro, y todos los sin sentidos sobre la evolución y
el progreso? ¿Por qué ir hacia delante? ¿Por qué vivir en el tiempo?” La
petición de Walter Benjamin de romper la reificada continuidad de la historia,
estaba basada, de un modo un tanto parecido, en su anhelo por la integridad y
unidad de la experiencia. En un determinado punto, el momento mismo se vuelve
importante y no cuenta con otros momentos “en el tiempo”.
El reloj fue, por supuesto,  el que consumó la reificación, disociando el tiempo
de los acontecimientos humanos y los procesos naturales. Entonces, el tiempo era
completamente exterior a la vida y estaba encarnado en el primer artilugio
completamente mecánico. En el siglo XV Giovanni Tortelli escribió que el reloj
“parece estar vivo, ya que se mueve por su propio impulso” El tiempo había
pasado a medir sus contenidos, ya los contenidos no miden el tiempo. Solemos
decir que “no tenemos tiempo”, pero es la reificación básica, el tiempo, el que
nos tiene a nosotros.
La vida fragmentada no puede convertirse en la norma sin la victoria anterior
del tiempo. La complejidad, particularidad y diversidad de todas las criaturas
vivientes no puede perderse en el territorio estandarizado de lo cuantitativo
sin esta objetivación clave. La pregunta por el origen de la reificación es una
cuestión apremiante que rara vez ha sido perseguida de un modo suficientemente
profundo. Un error frecuente ha sido confundir inteligencia con cultura; es
decir, la ausencia de cultura es vista como equivalente a la ausencia de
inteligencia. Esta conclusión se agrava aún más cuando la reificación es vista
como inherente a la naturaleza del funcionamiento de la mente. Desde Thomas Wynn
y otros, sabemos ahora que los humanos pre-históricos eran nuestros iguales en
inteligencia. Si  la cultura es imposible sin objetivación, de ello no se
desprende que ésta sea inevitable, o deseable. Pese a lo receloso que era Adorno
con la idea de los orígenes, admitió que, en sus orígenes, la conducta humana no
contenía la objetivación. De un modo similar, Husserl fue capaz de referirse a
la integridad primordial de todas las conciencias antes que a su disociación.
Captar este tipo de vida se ha probado, a lo sumo, como esquivo. Lévi-Strauss
comenzó su trabajo antropológico con tal cuestión en mente: “Había estado
buscando una sociedad reducida a su expresión más simple. Esta de los
nambikawara era tan perfectamente simple que todo lo que podía encontrar eran
existencias humanas”. En otras palabras, en realidad estaba buscando cultura
simbólica y se veía mal equipado para reflexionar sobre el significado de su
ausencia. Herbert Marcuse quería que la historia de la humanidad se amoldara a
la naturaleza como una armonía sujeto-objeto, pero sabía que la “historia es la
negación de la naturaleza”. La perspectiva posmoderna celebra positivamente la
presencia  reificante de la historia y la cultura negando la posibilidad de que
un estadio pre-objetivacional haya existido nunca. Habiendo sido vencidos por la
representación- y el resto de los presupuestos de la esterilidad del pasado, el
presente y el futuro- difícilmente podría esperarse que los posmodernistas
exploraran la génesis de la reificación.
Si no la reificación original, el lenguaje es la más importante en sus
consecuencias, como piedra de toque de la cultura representacional. El lenguaje
es la reificación de la comunicación, un movimiento paradigmático que determina
cualquier otra separación de la mente. La variación que presenta el filósofo
W.V. Quine con respecto a esto, es que la reificación aparece con la
pronunciación.
“En el principio era el verbo”, el principio de todo esto, que nos está matando,
limitando nuestra existencia a muchas cosas. Corolario de la simbolización, la
reificación es una esclerosis que asfixia aquello que tiene vida, que es
abierto, natural. En el lugar de la existencia se eleva el símbolo. Si nos
resulta imposible coincidir con nuestro ser, arguye Sartre, en El ser y la nada,
entonces lo simbólico es la medida de esta falta de coincidencia. La reificación
sella el pacto, y el lenguaje es su uso universal.
Una mediación simbólica exhausta, que cada vez tiene menos que decir, prevalece
en un mundo donde la mediación es ahora vista como el hecho central, incluso
determinante, de la vida. En una existencia sin vitalidad o sentido, no queda
nada más que el lenguaje. La relación del lenguaje con la realidad ha dominado
la filosofía durante el siglo XX. Wittgestein, por ejemplo, estaba convencido de
que la fundación del lenguaje y del significado lingüístico es la base
primordial de la filosofía.
Este “giro lingüístico” se muestra aún más profundo si consideramos la totalidad
de sentidos específicos del lenguaje, incluyendo su impacto original como un
radical cambio de rumbo. El lenguaje ha sido fundamental para la obligación de
objetivarnos a nosotros mismos, en un medio que crecientemente nos resulta
ajeno. Así, para Heidegger resulta absurdo decir que la verdad sobre el lenguaje
es que éste se resiste a ser objetivado. El acto reificante del lenguaje
empobrece la existencia mediante la creación de un universo de significado
suficiente en sí mismo. El caso extremo de “suficiente en sí mismo” es el
concepto de “Dios”, y su definición última es, de modo revelador, “Yo soy el que
soy” (Éxodo 4:14): Hemos llegado a considerar la naturaleza separada, auto-
inclusiva de la objetivación, como la cualidad más alta, por lo que parece, en
vez de cómo la degradación de lo “meramente” contingente, relacional, conectado.
Hace tiempo que ha sido reconocido que el pensamiento no es dependiente del
lenguaje, por más que el lenguaje limite las posibilidades de pensamiento 
Gottlob Frege se preguntaba, si es posible pensar de un modo no reificado, ¿cómo
se explica el que el pensamiento pueda siempre ser reificado?. La respuesta no
se encontraría en el campo elegido por él, la lógica formal..
En realidad, el lenguaje ha de proceder como un objeto externo al sujeto, y
moldea nuestro proceso cognitivo. La teoría psicoanalítica clásica ignora al
lenguaje, pero Melanie Klein estudia la simbolización como un precipitante de la
ansiedad. Traduciendo la intuición de Klein en términos culturales, la ansiedad
por la erosión de un mundo no-objetivado, provoca el lenguaje. Experimentamos
“la urgencia de empujar contra el lenguaje” cuando sentimos que hemos renunciado
a nuestras voces, y son dejadas sólo con el lenguaje. Lo enorme de esta pérdida
es sugerido en la definición de C.S. Pierce del “sí mismo” como consecuencia de
la  simbolización; “mi lenguaje”, al contrario, “es la suma total de mi ser
mismo”, concluyó. Dada esta clase de reducción, no es difícil estar de acuerdo
con Lacan en que la iniciación en  el mundo simbólico genera una persistente
añoranza que procede de la ausencia del mundo real. “La expresión hablada no es
más que un sustituto”, escribió Joyce en Finnegaan’s Wake.
El lenguaje refuta toda apelación a lo inmediato desacreditando lo singular  e
inmovilizando lo móvil. Sus elementos son entidades independientes de la
conciencia que los pronuncia, los cuales, en cambio, agobian dicha conciencia.
De acuerdo con Quine, esta reificación juega un papel en la creación de un
“sistema estructurado del mundo”, impidiendo las libres intenciones de la pura
experiencia. Quine no reconoce los aspectos que limitan su proyecto. En su
incompleto trabajo final, el fenomenólogo Merleau-Ponty comienza a explorar cómo
el lenguaje disminuye una riqueza original, cómo, en realidad, trabaja contra la
percepción.
En efecto, el lenguaje, como un medio separado, facilita un sistema
estructurado, basado en sí mismo, que se enfrenta a la anárquica “libertad de
fines” de la experiencia. Lo consigue, básicamente al servicio de la división
del trabajo, evitando el aquí y ahora de la experiencia. “Ver es olvidar el
nombre de la cosa que uno ve”, una afirmación anti-reificación de Paul Valéry,
nos sugiere cómo las palabras se interponen en el camino de la aprehensión
directa. Los murngin del norte de Australia ven el acto de dar nombre como una
especie de muerte, como la pérdida de una integridad original. Un movimiento de
pivote de la reificación tuvo lugar cuando sucumbimos a los nombres y nuestros
nombres llegaron a ser inscritos en cartas. Quizá cuando más necesidad tenemos
de expresarnos por nosotros mismos, entera y completamente, es cuando el
lenguaje más claramente revela su reductiva e inarticulada naturaleza.
El lenguaje mismo corrompe, como declaró Rousseau en su famoso sueño de una
comunidad despojada de él. El camino más allá de la aceptación de la reificación 
implica romper con el viejo hechizo de la representación.
Otro camino básico de la reificación es el ritual, el cual se origina como medio
de inculcar el orden conceptual y social. El ritual es un esquema de acción
objetivado, incluyendo una conducta simbólica que estandarizada y repetitiva.
Esta es la primera fetichización de la cultura, y apunta de un modo decisivo
hacia la domesticación. En relación a esto último, el ritual puede ser visto
como el modelo original de calculabilidad de la producción. Siguiendo estos
argumentos, Georges Condominas cambió la distinción comúnmente hecha entre
ritual y agricultura. Su trabajo de campo en el Sureste asiático le permitió ver
el ritual como un componente integrante de la tecnología de la agricultura
tradicional
Mircea Eliade ha descrito los ritos religiosos como reales sólo hasta el punto
en que imitan o repiten simbólicamente algún tipo de evento arquetípico,
añadiendo que la participación sólo es sentida como genuina hasta el punto de
esa identificación; esto es, sólo hasta el punto en que el/la participante deja
de ser él mismo o ella  misma. De este modo, el repetitivo acto ritual está
estrechamente relacionado con la esencia despersonalizadora y devaluadora, de la
división del trabajo y, al mismo tiempo, se acerca a una virtual definición del
proceso mismo de reificación. Perderse uno mismo sometiéndose  a un
acontecimiento anterior, congelado: llegar a reificarse, algo que debe su
supuesta autenticidad a alguna reificación anterior.
La religión, como el resto de la cultura, brota de la falsa idea de la necesidad
de luchar contra las  fuerzas de la naturaleza. Los poderes de la naturaleza son
reificados, junto con aquellos de sus equivalentes religiosos o mitológicos.
Desde el animismo al deísmo, lo divino se desarrolla contra un mundo natural
descrito como amenazador y caótico. J.G. Fraizier vio los fenómenos religiosos y
mágicos como “la conversión consciente de lo que ha sido hasta ahora considerado
como ser viviente, en substancias impersonales”. Deificar es reificar, y un
descubrimiento realizado  por el arqueólogo Juan Vadeum en noviembre de 1997,
nos ayuda a situar el contexto de domesticación de este movimiento. En Chiapas,
Méjico,  Vadeum encontró cuatro tallas de  piedra mayas que representan los
“abuelos” originales del poder y la sabiduría. Significativamente, estas figuras
de importancia seminal para la religión y la cosmología mayas simbolizan la
guerra, la agricultura, el comercio y los tributos.  Como apuntó Feuerbaach,
todo paso importante en la historia de la civilización humana empieza con la
religión, y la religión sirve a la civilización tanto sustantiva como
formalmente. En su aspecto formal, la naturaleza reificada de la religión es la
contribución más potente de todas.
El arte es la otra temprana objetivación de la cultura, la cual es la que lo
convierte en una actividad separada y le otorga realidad. El arte es también una
cuasi-utópica promesa de felicidad, siempre incumplida. La traición reside en
gran parte en la reificación. De acuerdo con Heiddeger, “ser una obra de arte
significa fundar un mundo” pero este contra-mundo es impotente contra el resto
del mundo objetivado del cual forma parte.
Georg Simmel describió el triunfo de la forma sobre la vida, el peligro que
representa para la  individualidad el sometimiento a la forma. El dualismo de la
forma y el contenido es el anteproyecto de la reificación misma, y participa en
las divisiones básicas de la sociedad de clases. En lo básico, hay una similitud
abstracta y de algún modo estrecha en todas las manifestaciones estéticas. Ello
es debido a una severa restricción de lo sensual, enemigo número uno de la
reificación. Y, rememorando a Freud, es la represión del Eros lo que hace
posible la cultura. ¿Puede ser casualidad que los tres sentidos excluidos del
arte- tacto, olfato y gusto- sean los sentidos del amor sensual?.
Max Weber reconocía que la cultura “aparece como la emancipación del hombre del
ciclo orgánicamente prescrito de la vida natural. Por esta razón,” continuaba,
“todo paso delante de la cultura, parece condenado a conducir a una pérdida de
sentido aún más devastadora”. A la representación de la cultura le sigue el
placer por la representación, que reemplaza al placer por sí mismo. El deseo  de
crear cultura ignora la violencia en y de la cultura, una violencia que es
inevitable dadas las bases del a cultura en la fragmentación y la separación.
Para Homero, la idea de la barbarie era inseparable de la ausencia de
agricultura. Cultura y agricultura han estado siempre relacionadas por su base
común de la domesticación; perder lo natural que hay dentro de nosotros es
perder la naturaleza que está fuera. Uno deviene una cosa con el propósito de
dominar las cosas.
Hoy día la cultura del capitalismo global abandona su pretensión de ser cultura,
al mismo tiempo que la producción de cultura excede la producción de bienes. La
reificación, el proceso de la cultura, domina cuando todo espera la
naturalización, en un entorno constantemente transformado que es “natural” sólo
en el nombre. Los objetos mismos –e incluso las relaciones “sociales” entre
ellos- son vistas como reales sólo en tanto que son reconocidos como existentes
en el espacio mediático o en el ciberespacio.
Una reificación que domestica lo representa todo; incluyéndonos a nosotros, sus
objetos. Y esos objetos poseen cada vez menos originalidad o aura, como han
planteado muchos comentaristas desde Baudelaire y Morris a Benjamin y
Baudrillard”. “Ahora se esparcen desde América cosas vacías e indiferentes,
cosas falsas, una vida postiza”, escribió Rilke. Mientras tanto todo el mundo
natural se ha convertido en un mero objeto.
La práctica posmoderna se para las cosas de su historia y contexto, como en el
recurso de insertar “comillas” o elementos arbitrariamente yuxtapuestos de otros
períodos en la música, la pintura o las novelas. Eso da a los objetos una cierta
autonomía desarraigada, mientras que los sujetos tienen poca o ninguna.
Parecemos ser objetos destruidos por la objetivación, con nuestra grandeza y
autenticidad perdidas. Somos como el esquizofrénico que se ve a sí mismo
activamente como a una cosa.
Hay una frialdad, incluso una falta de vida, cada vez más imposible de negar.
Una palpable situación de “algo ausente” es inherente al indiscutible
empobrecimiento de un mundo que se objetiviza a sí mismo. Nuestra única
esperanza puede residir, precisamente, en el hecho de que la locura del conjunto
es sólo aparente.Todavía sostienen algunos que la reificación es una necesidad
ontológica en un mundo complejo, lo cual es exactamente lo significativo. El
acto de des-reificación debe ser la vuelta a una vida simple, no dividida. La
vida congelada y disimulada en las cosas no puede volver a despertar sin una
vasta de-construcción de este cada vez más estandarizado, masificado, extraviado
mundo.
Hasta fecha muy reciente –hasta la civilización- la naturaleza fue un sujeto, no
un objeto. En las sociedades de cazadores-recolectores no existía una división
estricta o una jerarquía entre lo humano y lo no humano. Es preciso restaurar la
naturaleza participativa de las conexiones desvanecidas, aquella condición en
que el sentido estaba vivo, no objetivado en una cuadrícula de cultura
simbólica. La visión tan positiva que tenemos ahora de la prehistoria supone una
perspectiva de recuerdo anticipatorio: ahí está el horizonte de la
reconciliación sujeto-objeto.
Esta anterior participación con la naturaleza es el reverso de la dominación y
el distanciamiento que se encuentra en el corazón de la reificación. Nos
recuerda que todo deseo es un deseo de relación, tanto reciproca como animada.
Hacer de ello algo cercano, o presente, constituye un proyecto práctico
gigantesco, que pondrá fin a esta época oscura.
JOHN ZERZAN*
(Traducción de Francisco Campuzano)
Biblioteca virtual de la C.G.T
* Este trabajo, titulado originalmente “Things We Do”, apareció en la revista
Anarchy (Columbia), nº 45, primavera-verano de 1998.
*  John Zerzan es un filósofo y sociólogo. Vinculado al ala “primitivista” del
anarquismo norteamericano, su nombre saltó relativamente a la fama tras los
acontecimientos de Seattle de hace dos años, de los cuales se les considera
inspirador. Colabora habitualmente con la revista Anarchy.
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